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这是从修养实践方面说的。

戴震恰恰相反，是重知主义者。前者发展的结果，出现了王阳明的致良知说。

但这并不是说，以质测代替通几。一是指主观认识能力及其作用。陆九渊则认为，研究物理，也就是认识一理，不必物物而求、事事而穷。但朱熹不同意解格物为接物。格物致知的最终结果，便是治国平天下，即向实用方面发展。

他对质测之学，给予很高评价，认为是后人有增加精明于前人者[120]，表现了对近代科学方法的极大关注，并以此作为改造传统哲学的根本方法。二、说明了格物穷理的范围和方法。这说明，诚早已成为儒家传统哲学的重要范畴，体现了天人合一论的传统思维方式。

物只是眼前事物，都唤做物，若诚实，方有这物。因此，要实现诚的境界，完全是自己的事情，诚者自成也，而道自道也，何尝腾口说。是故明理居敬，然后诚道得。一旦成己而成物，便实现了天人合一境界，因此他又说：至矣哉。

这是从天到人，从人到天，实现天人合一的双向过程，不需要以良知为诚体、以意为其所发的诚意功夫。[1] 他以诚和思诚解释天道和人道，实际上是从天人合一的观点解释了诚，思诚也就是反身而诚，即经过自我反思，达到与天道合一。

由于人性来源于宇宙本体，所以至诚便能尽其性，尽人性、物性，以至赞天地之化育而与天地参。健顺者即天地之体也，五常者即天地之用也，斯天下之莫能尚者也，天下之至诚也。夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。他从本体论上提出诚即太极[39]的命题，但更强调诚之通，诚之复，以诚为人极。

其实，神就是诚，二者是静无而动有[6]的关系，诚通过神而表现出来。这是他对诚所作的一个最基本的解释。李翱以诚为连接人和天、主体和客体的中心范畴，为理学诚论揭开了序幕。这里，诚心是诚实无伪的精神状态，并不是实理。

[65] 从客观存在的意义上论诚，这是王夫之诚论的基本前提，但还不是它的全部意义，甚至不是主要意义。[48] 虚静指心体，实则是实理，心理合一便是诚。

为学之要，一诚尽之矣，而主敬其功也。也只有经过自我反思、自我认识，才能与天道之诚相合。

他虽然承认诚以仁义礼为内容，但把血气心知所具有的质性说成是诚的主体方面，并作为基础，以道德内容为客体方面，靠学以增益之，这是理学天人合一境界说向近代人本主义转变的开始，他否定了道德本体论，重视人的潜能和质性，具有心理学的基础。理学家无不讲诚，也无不以诚为天人合一的最高境界。理学诚论，只是这一传统哲学的进一步完成。[74]《四书训义》卷二下。周敦颐以乾元为诚之源，乾元即太极。首先，他从宇宙论提出，诚是实有。

[72]《中庸》二十五章，《读四书大全说》卷三。正是从这个意义上说，程颐开了朱学之先。

[71] 这里诚是在人之天道，明是在人之人道，性之良能实指认识能力，诚明合一就是天人合一，而这种合一完全实现在主体身上，成为一种真理性的认识。他把意提到本体的高度，变成最高真理，不必在意之上再安置一个本体存在，这既突出了真理的主体性，同时又克服了王阳明那种形而上的思辨性。

这也是真理境界，但不是经过诚、明两进，实现主体认识同宇宙本体的合一，而是经过思诚，由内向外实现其合一。朱熹说过：天地之道可一言而尽，不过曰诚而已。

能做到至诚，就是纯亦不已的圣人境界。[19] 又说至诚者，天之道也。[48]《送罗养民还江右序》，《白沙子全集》卷一。盖诚之为言，实而已矣。

他发展了张载虚中求出实的思想，以实有规定诚，这是对佛教哲学以虚无为本体境界的根本否定，从而恢复了儒家哲学重实的根本性质。戴震从所实者和实之者，即主体和客体的相互关系出发，指出所实者是智仁勇三种德性，这是血气心知所具有的，非血气心知之外别有智、有仁有勇以予之也[75]。

正是从这个意义上，张载也把诚规定为宇宙本体，即太虚之气及其属性、功能。那么，天地之诚而在人者是什么？王夫之有两种解释。

只有心诚，才能使物物各得其所，而无内外之殊。客观地说，则是天道之在人者。

[41]自得之实，是本心自身所达到的真理境界，若要问个究竟，则是天之所与我者[42]，但天与我之后，便一切皆备于我，天地之理也在吾心。[43] 更不必在心外谈什么诚，也不必说什么诚明两进。朱熹严格按其心理合一的观点解释诚，并以真实无妄四字定义诚，把理学诚论发展到新的高峰。但这本然之理，并不是与心相对而言，即不在心外，它就是心之实。

一方面，诚就是自家的准则，另一方面又要认识和实践功夫。既然太虚是真实存在，其属性和功能自然也是真实的。

是故诚者天之道也，思诚者人之道也。……诚以实心行实理之谓。

[35] 这就是诚明两进之学。未至于圣人者，其心不能皆实，故不能无妄。